取类比象法(取类比象的思维方法包含的哲理)

取象比类”与《黄帝内经》“藏象说”逻辑建构

孙可兴1 , 张晓芒 2

关于“藏象说”,张景岳在《类经》中说: “象,形象也。藏居于内,形见于外,故曰藏象。”亦即藏居于人体内的脏腑和其表现于人体外的机能现象构成了一个整体。尽管当时的解剖学等实证医学知识和技术十分匮乏而简略,但人们以“取象比类”等传统思维方式为逻辑路径,在对人体生理、病理现象的观察和分析中研究和认知人体脏腑的生理功能、病理变化及其内、外在关系,还是达到了较高的认识水平。

(一)以四时五行取象比类阐释脏腑功能

五脏之象,可以类推” (《素问· 五脏生成论》) 。《内经》将人体五脏六腑与形体官窍、气血运行、精神情志等生理心理活动以及天地之四时五行等自然物象联系了起来,通过对诸多“象”的类比推理构成了藏象系统。

在《素问·阴阳应象大论》中,将人体的五脏(肝、心、脾、肺、肾)与人体的五官(目 、舌、口、鼻、耳)、五体(筋、脉、肉、皮毛、骨)、五声(呼、笑、歌、哭、呻)、五志(怒、喜、思、忧、恐)、病变(握、嚘、哕、咳、慄)和自然界的五行(木、火、土、金、水)、五方(东、南、中、西、北)、气候(风、热、湿、燥、寒)、五味(酸、苦、甘、辛、咸)、五色(青、赤、黄、白、黑)、五音(宫、商、角、徵、羽)等一一比应,以论述五脏的藏象。如在论述肝藏象时说: “东方生风,风生木,木生酸,酸生肝,肝生筋,筋生心,肝主目 。其在天为玄,在人为道,在地为化;化生五味,道生智,玄生神。神在天为风,在地为木,在体为筋,在脏为肝,在色为苍,在音为角,在声为呼,在变动为握,在窍为目 ,在味为酸,在志为怒。怒伤肝,悲胜怒;风伤筋,燥胜风;酸伤筋,辛胜酸。”并以此模式依次推演出肝、心、脾、肺、肾等五脏的不同征象。

对脏腑的生理功能以及五脏、六腑奇恒之腑等各自的生理特点,《内经》也借用取象比类方法来进行推论。《素问·灵兰秘典论》有言: “心者,君主之官也,神明出焉。肺者,相傅之官,治节出焉。肝者,将军之官,谋虑出焉……凡此十二官者,不得相失也。故主明则下安,以此养生则寿,殁世不殆,以为天下则大昌。主不明则十二官危,使道闭塞而不通,形而大伤,以此养生则殃,以为天下者,其宗大危,戒之戒之。”

即用中国古代的官制君主、相傅、将军、中正、臣使、仓廪、传道、受盛、作强、决渎、州都等十二官来比类人的心、肺、肝、胆、膻中、脾胃、大肠、小肠、肾、三焦、膀胱等十二脏腑的生理功能,以官制在社会管理中的不同地位来类推阐明各脏腑在人体生命中的不同地位、作用以及“十二脏之相使”的相互关系,说明五脏六腑应该是一个统一和谐的整体。

这种把心比作君主之官,强调了心对人体生命运动和养生的重要意义。此种比类照应了中国古代学术思想的共同观念,如孔子说“七十而从心所欲,不逾矩” (《论语· 为政》) ;孟子说“心之官则思” (《孟子· 告子上》) , “尽心、知性、知天” (《孟子· 尽心上》) ;荀子讲“心知”,认为“心者,形之君也,而神明之主也” (《荀子· 解蔽》) ;陆九渊讲“吾心即宇宙” (《陆九渊集》卷三十六) ;王守仁讲“心者,天地万物之主也” (《阳明全书》第六卷《答季明

德》) 。将“心”字升华为具有哲学意义的范畴,影响了整个中国哲学史及现代思维。甚至可以说,这种把人

的心脏视为主宰人的一切思维活动的中心器官的观念,为传统的心脏死亡标准的形成及确立奠定了坚实的文化基础 ① 。而这种观念在《内经》中也很具有代表性和普遍性。

在《内经》中还有借用自然界夏、秋、冬、春四季的气候及物候特点来比应和说明心、肺、肾、肝的生理

功能与特点的,如对肾的论述: “肾者,主蛰,封藏之本……为阴中之少阴,通于冬气。” (《素问· 六节藏象论》)

以冬天的气候、物候特点来比类推论,使肾应冬藏之气,说明肾之藏精乃是人体生长、发育和生殖的物质

基础,应蛰伏封守,藏泄有度,勿使虚彻。短短数语,则肾的生理功能特点跃然纸上。在临床应用上,常用

坚肾固精之法治疗精气不足和遗泻等肾脏病常见证候。所谓夏季养心、秋季养肺、冬季养肾、春季养肝

者,亦通此理。

《内经》还将人与天地自然联系了起来,以自然现象说明人体生理和防病法则。如人体生理与地理方

位作类比: “天不足西北,故西北方阴也,而人右耳目不如左明也。地不满东南,故东南方阳也,而人左手足

不如右强也。……” (《素问·阴阳应象大论》) 在临床应用上,将人体对外界刺激的反映表达出的怒喜思忧恐(五

志)过激即七情内伤和外感六淫作为人体致病的主要原因进行辩证分析,从而总结出以情胜情的治疗法则。

这样,《内经》就通过“取象比类”,以五行的物象特征为依托,将人体五脏与自然界的各种现象或特

征进行了归类联系和推理,阐明了五行相生相克、阴阳互根互用的辩证统一关系,为研究生命过程的机

制与规律奠定了理论基础。

(二)以日 月 江河取象比类描述气血运行

《内经》借助中国古代关于天地之“气”的理论和“圜道观” ② 对于宇宙万物存在着周而复始的环周运

动的认识,通过将人体气、血、津液与自然现象的取象比类,大胆猜测到了人体的呼吸之气和血液流动的

特点及其对人体生命存续的重要意义,提出了气血循环理论。认为人体“经脉流行不止,环周不休” (《素问·

举痛论》) 。如果寒凉之气入侵经脉,则会造成血液流滞,经脉不通。《内经》以地上之海比类,认为胃是人体

气血循环的源头和中心,指出“谷始入胃,其精微者,先出于胃之两焦,以灌五脏,别出两行,营卫之道”

(《灵枢·五味》) 。还说: “人之所受气者,谷也。谷之所注者,胃也。胃者,水谷气血之海也。海之所行云气者,天

下也;胃之所出气血者,经隧也。经隧者,五脏六腑之大络也。” (《灵枢· 玉版》) 这里借助海之行云气于天下,

比类胃之所出气血通过经隧而布散五脏六腑。

《内经》还借用自然界气候变化对江河之水的影响来比类经脉气血所受六淫邪气影响而产生的病理

变化,指出: “地有经水,人有经脉。天地温和,则经水安静;天寒地冻,则经水凝泣;天暑地热,则经水沸

溢;卒风暴起,则经水波涌而陇起。夫邪之入于脉也,寒则血凝泣,暑则气淖泽,虚邪因而入客,亦如经水

之得风也,经之动脉,其至也亦时陇起。” (《素问· 离合真邪论》) 认为地有十二经水,人有十二经脉,经水的安

稳、凝涩、沸腾就像天地之气的温和、寒冷、暑热对江河之水的影响一样,在不断地发生变化,经水安静平

稳则气正畅通,一旦病邪入侵经脉,寒邪会造成血行滞涩,热邪则会引起血气滑润流利。治疗时要根据不

同情况进行有针对性的用药用针,祛邪扶正。韦协梦在其所著《医论三十篇· 气不虚不阻》中说: “气不虚

不阻……譬如江河之水,浩浩荡荡,岂能阻塞?惟沟浍溪谷水浅泥淤,遂至壅遏。不思导源江河,资灌输以

冀流通,惟日事疏凿,水日涸而淤如故。古方金匮肾气汤乃胀满之圣药,方中桂、附补火,地、薯补水,水火

交媾,得生气之源,而肉桂又化气舟楫,加苓、泻、车、膝为利水消胀之佐使,故发皆中节,应手取效。”

[7] 19

这段论述即借用河水运动状态来说明气的运动状态,其对气虚的病机、治法及金匮肾气汤的组方原理所

做的精妙形象的解析,显示了《内经》“取象比类”方法由外及内、由表及里、由现象到本质的逻辑特征。

《内经》对十二经之气血多少的描述也运用了“取象比类”方法。它以“经脉十二者,外合于十二经水,而内属于五脏六腑。夫十二经水者,其有大小深浅广狭远近各不同,五脏六腑之高下小大、受谷之多少亦

不等” (《灵枢·经水》) 为依据,借河流之大小、水量之多少、源流之长短远近,将人体的十二经脉与十二条河

流相比类,阐明十二经脉与十二经水的对应关系,说明“十二经之多血少气,与其少血多气,与其皆多血

气,与其皆少血气,皆有大数” (《灵枢·经水》) 。这种理念应用于临床诊治,则可以根据其大小深浅、源流远近

长短的不同,确定取穴范围及针灸之浅深壮数。

《内经》对人体机能病变的认知也有类此表述。如以自然界天地之气的升降来推论人体清阳、浊阴的

升降运动,从而确定相关的病机和治法;以日 出日 落的运动规律来推论人体阳气的消长规律,从而达到

对人体阳气生理的认识,等等。《名医类案·痞满》记载: “东垣治一贵妇,八月 中,先因劳役饮食失节,加之

忧思,病结痞,心腹胀满,旦食则不能暮食,两胁刺痛。诊其脉,弦而细。至夜,浊阴之气当降而不降,瞋胀

尤甚。大抵阳主运化,饮食劳倦,损伤脾胃,阳气不能运化精微,聚而不散,故为胀满。先灸中脘,乃胃之募

穴,引胃中生发之气上行阳道,又以木香顺气汤助之,使浊阴之气自此而降矣。” [8] 174 此病案即是根据“清

气在下,则生飧泄;浊气在上,则生瞋胀”之“阴阳反作,病之逆从” (《素问· 阴阳应象大论》) 的阴阳辩证观而进

行施治的经典案例。《内经》中借此通过对现象的观察,以自然之象比类人体生理、病理,从而得出诊治结

论的推理形式,无疑已经具备了中国古代逻辑思想中推类方式的“由言事而言道”的基本特征。

(三)以天地阴阳取象比类构筑整体观

《内经》运用“取象比类”的逻辑思维方法所建构起来的“藏象说”,不仅确立了以五脏为中心的功能

系统,为人们揭开了人体生命构造的神秘面纱,而且蕴涵了支撑中医学作为一个理论体系不断生发成

熟的整体观念,使中国传统医学成为中国文化乃至世界文化之林中的一朵奇葩。而“藏象说”所构筑的整

体观念应该包括三个方面,即五脏相生相胜的人体整体观、形与神俱的形神整体观以及人与天地相参的

天人整体观。

五脏相生相胜的人体整体观,主要反映在“藏象说”所描述的功能、结构和表征等三个系统中。

所谓功能系统,是指通过取象比类的分析,将人体五脏、六腑、奇恒之腑等各自的生理功能联结成一

个整体,以此推导人体作为一个整体的生命表达。如《素问·刺禁论》说: “藏有要害,不可不察。肝生于左,

肺藏于右,心部于表,肾治于里,脾为之使,胃为之市。”从功能上揭示了脏腑的本质。脏之不可不察的要

害,其实就是要求从整体上看待各个脏腑器官的功能作用。这还可以从关于三焦的论述为例加以说明。

《素问·六节藏象论》云: “脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者,仓廪之本,营之居也,名曰器。”把三焦列为与

其他脏腑并列的“器”,其功能是主管全身气化、水谷精微生化和疏通水道。尽管三焦为中渎之府,但其功

能却有分别。《灵枢·营卫生会篇》曰: “上焦如雾,中焦如沤,下焦如渎。”上焦主开发,接脾胃之水谷精气

输布周身营养皮肤肌骨,形同心肺;中焦腐熟水谷,化生营气,恰似脾胃;下焦泌别清浊,排除废液,相当

于肝肾、大小肠和膀胱。以三焦观照五脏六腑的全部功能,充分反映出五脏六腑是一个整体功能系统。

所谓结构系统,是指以阴阳五行进行比类归纳,从五脏六腑内部及与外界环境的结构关系出发分析

人体的生理病理现象。如《素问·金匮真言论》说: “夫言人之阴阳,则外为阳,内为阴。言人身之阴阳,则背

为阳,腹为阴。言人身之脏腑中阴阳,则脏者为阴,腑者为阳。肝心脾肺肾五脏皆为阴,胆胃大肠小肠膀胱

三焦六腑皆为阳。……故背为阳,阳中之阳,心也;……此皆阴阳、表里、内外、雌雄相输应也。”这段话从

阴阳角度来述说人身上下内外脏腑的结构关系。从五行看,以五脏为中心,形成了如前所述的五脏与五

官、五体等以及五脏与时令、气候、方位等相生相胜等的同位联系,并使这些因素在相互关联的基础上形

成了一个结构系统。

所谓表征系统,是指将人体脏腑藏于内的功能与表现于外的征象内外相参,推导出内外相参相应的

变化规律。在《灵枢·五色篇》里,就详细论述了脏腑病变反映于面部时,有其各自分布的位置,与五色也

有相互配合的关系,根据面部色泽的不同变化可以判断疾病程度深浅、发病时间长短以及疾病的转归、

预后等。这种内外相参不仅论证了脏部五色对诊断的可靠性,而且说明了五色与五脏以及五脏与外在组

织所存在的密切对应关系。此外,《内经》还论述了臂、肩、手、背、膝、足等在面部的对应点。中医四诊法中

的望诊即是依据此论而来。同时,医家还据此理论发明了利用耳、手、足的不同反映和反射来诊断和治疗

疾病,收到了确定的效果,如贴耳穴和足部推拿疗法,均为广大人民群众所喜闻乐见。

通过取象比类,《内经》发现人体每一部分的状态,都必然隐含着其他部分状态的传变信息,它们相

互联系、相互制约、相互影响、相互印证,形成了一个有机的生命整体。这也是“取象比类”方法从看似散

乱而不相关的象出发,进行比较、推类,从而发现事物整体联系的逻辑价值之所在。

《内经》对形与神俱的形神整体观以及人与天地相参的天人整体观也多有论述。关于形神观,有学者

认为: “《内经》从物质和运动,机体和生命功能,人体和精神这三层关系上展开它的形神理论,这三层关

系,由一般到特殊到个别,一层比一层具体,一层为一层做理论论证。在这里,《内经》以原始的朴素形态

表现出由抽象到具体,由普遍到特殊,由整体到局部的逻辑思维的某些特点。”

[9] 120

这些“逻辑思维的特

点”其实在很大程度上反映的就是“取象比类”的思维模式。关于天人观,学者也有论述,认为“天人合一

这一命题本身就体现着类比的思维方式”

[10] 57 。并举《素问· 阴阳别论》所谓“四经应四时,十二从应十二

月,十二月应十二脉”及《灵枢·海论》根据九州之中有东南西北四海推论人体也有四海的例子加以说明,

从而得出“在经络学说中,《黄帝内经》也运用了取象比类来建构和阐释其理论,其中很多论述都是从天

人合一的类比推理而来” [10] 211 的结论。

由以上分析我们不难看出,《内经》“藏象说”在其理论建构中,总是首先着眼于各种各样的“象”,并

以此与人体的形体官窍、生理病理功能进行比类,由此发现并建立起它们之间的各种具有确定性的联系。

从这一相互联系、相生相克的整体出发,对人体“生长壮老已”的自然规律和疾病的预测、发现、诊断、治

疗、预后以及预防和养生等进行了深入探讨,形成了独具特色的传统医学理论。这种以表示事物行为功

能的动态形象为本位,以形体器官和物质构成为辅从的对人体构造的观察和研究方法,成为中医学认识

世界和人体生命特征的主要手段,并由此延展了中医阴阳五行等比较系统的理论架构。

毋庸讳言, “取象比类”思维方法难以避免其简单、表象甚至主观预设的短板,但是在古代生产能力

和科学技术水平低下的语境下,这一方法作为认识世界的工具还是为人们理解和认知天地人之玄妙多

彩的渴望打开了一扇智慧之门。因此,重视“象”和“取象比类”逻辑方法在《内经》中的应用,可以为我们

研究中医理论、挖掘《内经》中的逻辑思想与方法提供最为根本的认识论与方法论基础。

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